Japanese Mountain Religion: Shrines, Temples and the Development of Shugendō

Résumé Fr

Cet article retrace le développement historique du shugendō, depuis ce qu'on pourrait appeler sa « préhistoire » — avec les croyances et pratiques de la période Jōmon relatives à certaines montagnes sacrées — jusqu'aux pratiques ascétiques qui prennent le nom de shugendō (le terme shugen lui-même apparaît dans un document daté de 868, mais le shugendō proprement dit date de l'époque médiévale) ; et jusqu'à l'époque moderne enfin, avec la mise au ban du shugendō par le gouvernement de Meiji en 1872 et sa réhabilitation par les forces d'occupation américaines en 1945. L'auteur souligne la continuité entre les premiers cultes « préhistoriques » et l'ascèse médiévale, mais il insiste aussi sur la rupture provoquée par la « Restauration » de Meiji. Une étape importante vers la constitution « officielle » du shugendō est sans doute l'émergence au début du IXe siècle de nouveaux centres bouddhiques, le mont Hiei et le mont Kōya, le premier relevant de l'école du Tendai, le second de celle du Shingon. Le développement ultérieur du bouddhisme ésotérique conduit à la « mandalisation » de la géographie sacrée du Japon, avec notamment la mise en correspondance des lieux saints de Kumano et de Yoshino avec les deux grands mandalas de l'ésotérisme Shingon, dits du Plan de Matrice (Taizōkai) et du Plan de Diamant (Kongōkai). Vers la même époque se développe la légende de l'ancêtre fondateur du shugendō, En no Gyōja (« En l'Ascète »). À l'époque d'Edo, le shugendō s'instutionnalise sous la pression du bakufu. À l'époque de Meiji, il est prohibé comme « superstition » et les deux branches du Tōzan et du Honzan, qui fédéraient jusque-là les groupes locaux de shugenja, passent respectivement sous la tutelle du Tendai et du Shingon. Elles ne retrouveront leur autonomie qu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Dans ce tableau chronologique, l'auteur aborde des questions diverses comme l'identité des fondateurs du shugendō, l'histoire locale de ses principaux centres, le développement de sa littérature, ou encore l'évolution de ses théories religieuses et de ses pratiques rituelles. Il insiste également sur son histoire institutionnelle, à travers l'exemple des grands monastères bouddhiques comme le Todaiji, le Kōfukuji, l'Enryakuji, l'Onjōji (ou Miidera), le Kongōbuji (au Mont Kōya), le Negoroji et le Daigoji, ou des grands sanctuaires comme ceux d'Ise, de Miwa, de Kasuga et d'Usa. En dépit de son histoire « hybride », fortement marquée par le bouddhisme sur le plan institutionnel (et à un moindre degré par le taoïsme sur le plan des pratiques), l'auteur estime que le shugendō relève avant tout des croyances populaires autochtones, et qu'il faut par conséquent l'étudier dans ce contexte si l'on veut saisir sa dynamique propre. Tel qu'il s'est répandu d'un bout à l'autre de l'archipel japonais, le shugendō doit se comprendre dans ses rapports tant avec le pouvoir central qu'avec les notables régionaux, et dans ses structures organisationnelles influencées à la fois par des traditions locales et étrangères.