La domanda nasce dall’idea di accostare in maniera provocatrice il termine clandestinus, nella sua valenza contemporanea negativa e dispregiativa, al civis romanus christianus nel II secolo: oggi come ieri il clandestino, secondo questa prospettiva, è un migrante accusato di tutti mali della società in cui vive (cfr. Tert. Ap. XL, 2) e che per questo resta in una zona d’ombra, oltre i confini della legge poiché non integrato nel sistema dei valori politici e giuridici in cui si trova arrivando a definirsi egli stesso come «un forestiero senza patria» (Ep. ad Diogn. V, 5).In un contributo strutturato in otto paragrafi, compresa un’introduzione e una conclusione, si ripercorre la storia dei primi due secoli del cristianesimo e, più specificatamente, da quando migra ideologicamente dalla sua culla, il giudaismo in Palestina, per diffondersi in tutto il principato romano arrivando così a uno scontro con le istituzioni.La prima parte si focalizza su alcuni passi neotestamentari poiché in essi vi è la chiave per comprendere questo distacco. In particolare, negli Atti degli Apostoli, emerge il ‘limite’ del giudaismo che, fondato su un’identità di nazione (λαός), non può aprirsi ai gentili come invece fa il cristianesimo. Si sviluppa da qui – e continua anche in alcuni autori cristiani del II secolo – un’aspra polemica: il cristianesimo, infatti, rivendica il suo essere l’unico e vero erede dell’ebraismo, quest’ultimo una sorta di puzzle più o meno uniforme delle utopie teocratiche delle élite sacerdotali e scribali di Gerusalemme formatosi a seguito della nascita del primo nucleo della diaspora (VI secolo a.C.).Dunque, il cristianesimo viene accolto anche da alcuni gentili dando inizio a uno scontro giuridico, politico e ideologico con le istituzioni romane. Si propone così, nella seconda parte, una nuova interpretazione dello scambio epistolare tra Traiano e Plinio il Giovane (Ep. X, 96 ed Ep. ad Plin. X, 97) effettuato fra il 109 e il 113 per scoprirne le sottigliezze argomentative che hanno dato vita al primo atto legislativo contro i cristiani. I suoi contenuti si rivelano molto preziosi poiché, grazie ad essi, si chiarificano le scelte delle istituzioni all’epoca di Marco Aurelio riportate in diversi documenti dell’epoca, tra cui spicca l’importantissimo Martyrium Lugdunensis di cui ad oggi si conservano lunghi estratti (ap. Eus., H.E. V. 1-2) che raccontano minuziosamente il massacro subito da un certo numero di cristiani a Lione, probabilmente nel 176.L’analisi giuridico-politica che si effettua di questo documento – per la prima volta in maniera dettagliata – delinea l’approccio legale delle istituzioni e conferma che la politica di Marco Aurelio ricalca quella di Traiano. Difatti, sia lui che il suo legatus della Gallia Lugdunensis non vogliono fare dei cristiani dei martiri a tutti i costi. Piuttosto, essi cercano di indurli ad abiurare per reintegrarli nel solco delle antiche tradizioni romane, il mos maiorum. Un obiettivo che assume un’importanza certamente maggiore se tra gli accusati ci sono dei cives, i rappresentanti, o ancora meglio i difensori, del mos maiorum e perciò costoro sono chiamati a rispettarlo in maniera particolare. Si spiega così la decisione del legato augusteo di punire in maniera esemplare l’«inflexibilis obstinatio» – come la chiamava Plinio (Ep. X, 96. 3) – di un civis particolarmente noto in città e renitente all’abiura. Il legato, infatti, oltrepassando i limiti del suo imperium sui cives sanciti dalla Lex Iulia de vi, condanna espressamente questo civis non alla decapitazione – come voleva la prassi ribadita da Marco Aurelio – ma a bruciare su una sedia di ferro.L’analisi del Martiyrium Lugdunensis mostra inoltre che – come stabilito da Traiano – solo a seguito di una delatio il cristiano poteva essere portato in giudizio e che dunque non andava ricercato d’ufficio. Nel caso di Lione, molto spesso quest’accusa formale veniva compiuta dai pagani in massa a causa della reputazione negativa che aleggiava sui cristiani ascrivibile ai presunti atti disumani da loro compiuti e che Plinio il Giovane definiva «flagitia cohaerentia nomini» (Ep. X, 96. 2). Questi provocavano nei loro confronti vessazioni di ogni tipo, atti d’intolleranza, violenza ed esclusione dai luoghi pubblici.In conclusione, che il civis christianus fosse davvero un clandestinus in patria si evince anche dalla sua prospettiva, un vero e proprio ossimoro per le istituzioni romane: l’abiura e il conseguente adempimento, anche solo pro forma, dei culti che mostrassero devozione verso il mos maiorum e verso il princeps erano considerati atti inconciliabili con la sua fede essendo il cristianesimo una religione esclusivista. Tuttavia, questo non impediva agli apologeti cristiani dell’epoca di affermare la loro fedeltà al princeps volendo, in fondo, sentirsi parte integrante del mondo romano.
Cette contribution s’articule en huit paragraphes, dont une introduction et une conclusion, afin de mener une analyse, la plus complète possible, du rapport entre les institutions et le civis romanus christianus au cours du IIe siècle. Plus en détail, nous cherchons à comprendre comment ce dernier se percevait dans la société de l’époque et, en même temps, comment sa présence a été conçue par les institutions. À ce titre, nous avons joué de manière provocatrice avec la signification contemporaine dépréciative du terme latin clandestinus, notamment un migrant qui vit illégalement dans l’ombre, à associer aux chrétiens accusés d’être les responsables de tous les maux de l’époque (cf. TERT. Ap. XL, 2). Ainsi le chrétien, à l’instar d’un migrant, cherche à revendiquer son identité de citoyen alors que, en parallèle, il n’est pas intégré dans la société où il vit au point de se définir comme « un étranger sans patrie » (Ep. ad Diogn. V, 5). Dans la première partie, nous avons montré que certains passages du Nouveau Testament, en particulier des Actes des Apôtres, soulignent la distinction fondamentale entre le judaïsme et le christianisme : ce dernier ne se fonde pas sur une identité de nation (λαός) et donc il peut s’ouvrir aux Gentils et migrer partout dans le principat romain. Dès lors, à partir de la moitié du Ier siècle, le christianisme se configure comme une ‘idéologie migrante’ : déjà dans les Actes des Apôtres, mais également dans d’autres témoignages chrétiens du IIe siècle, nous trouvons une âpre polémique antijuive afin de revendiquer le rôle du christianisme comme le véritable héritier de l’hébraïsme, ce dernier étant une sorte de puzzle plus ou moins uniforme des utopies théocratiques des élites sacerdotales et scribales de Jérusalem suite à la diaspora du VIe siècle av. J-C. Dans la deuxième partie, nous avons analysé les effets de la réception du message chrétien par un certain nombre des cives : celle-ci a mené à des affrontements irréversibles. Une relecture de l’échange épistolaire entre Trajan et Pline le Jeune (Ep. X, 96 et Ep. ad Plin. X, 97) de 109-113 permet de saisir la finesse argumentative qui fonde le premier acte législatif contre les chrétiens. Ses contenus s’avèrent très précieux car ils vont éclaircir les choix des institutions à l’époque de Marc-Aurèle telles que nous les retrouvons dans différents documents de cette période. Parmi ces derniers, le très important Martyrium Lugdunensis dont nous gardons aujourd’hui plusieurs extraits (ap. EUS, H.E. V. 1-2) qui décrivent en détail le massacre subi par un certain nombre des chrétiens à Lyon, et remontant d’après nous peut-être à 176. Nous en avons fourni pour la première fois une interprétation juridique et politique qui nous mène à envisager les différentes démarches d’un point de vue juridique puis à affirmer que Marc-Aurèle est resté dans la perspective de Trajan. En effet, tant Marc-Aurèle que son legatus Augusti de la Gallia Lugdunensis ne voulaient pas faire des chrétiens des martyrs à tout prix. Bien au contraire, l’objectif était d’induire à renier le Nomen Christianum afin de réintégrer les accusés dans les traditions des ancêtres, notamment le mos maiorum. Un but d’autant plus important si l’accusé était un civis, c’est-à-dire le représentant ou, encore mieux, le gardien des ces traditions. Or, à ce titre, il devait les respecter. Voici pourquoi, face à l’« inflexibilis obstinatio » – comme l’appelait Pline le Jeune (Ep. X, 96. 3) – montrée par un civis très connu en ville qui se refusait de renier la foi chrétienne, le légat d’Auguste dépasse les limites de son imperium sur les cives établis par la Lex Iulia de vi et applique une punition exemplaire : il ne sera pas condamné avec la décapitation – praxis dans cette situation confirmée aussi par Marc-Aurèle – mais plutôt de manière ‘spectaculaire’, c’est-à-dire brûler sur un siège en fer. En outre, cette analyse montre que – comme établi par Trajan – c’est seulement suite à une delatio que le chrétien pouvait être jugé et qu’il était donc interdit de le rechercher. Le plus souvent, cette dernière était effectuée à Lyon par la population païenne en grand nombre à cause de la réputation négative entourant le Nomen Christianum. Celle-ci était imputable aux présumés agissements inhumains accomplis par les chrétiens – définis par Pline le Jeune « flagitia cohaerentia nomini » (Ep. X, 96. 2) – et provoquait à leur encontre tout type de vexations, des actes de violence, d’intolérance et d’exclusion des lieux publics. En conclusion, le fait que le civis christianus était vraiment un clandestinus in patria ressort également par son point de vue, un véritable oxymore pour les institutions romaines : renier le Nomen Christianum à travers l’accomplissement – bien que formel – des cultes qui témoignaient de la dévotion au mos maiorum et au princeps était considéré comme un acte inconciliable avec sa foi : à cet égard, il ne faut pas oublier que le christianisme est une religion exclusiviste. Cependant, cela n’a pas empêché les apologistes chrétiens de l’époque d'affirmer leur fidélité au princeps, souhaitant malgré tout se sentir partie intégrante du monde romain.
The question arises from the idea of provocatively juxtaposing the term clandestinus, in its contemporary negative and derogatory meaning, with the civis romanus christianus in the second century: today, as before, the illegal, according to this perspective, is a migrant accused of all the ills of the society in which he lives (see Tert. Ap. XL, 2) and who for this reason remains in a shadow zone, beyond the boundaries of the law since he is not integrated into the system of political and juridical values in which he finds himself, to the extent that he may define himself as "a stranger without a country" (Ep. ad Diogn. V, 5).In a contribution structured in eight paragraphs, including an introduction and a conclusion, the paper traces the history of the first two centuries of Christianity and, more specifically, the period in which it migrates ideologically from its cradle, Judaism in Palestine, to spread throughout the Roman principality, thus coming into a conflict with the institutions.The first part focuses on some New Testament passages which contain the key to understanding this move. In particular, in the Acts of the Apostles, the "limitation" of Judaism emerges, which, founded on a national identity (λαός), cannot accept the Gentiles as Christianity does. A bitter polemic develops from here and continues in some second-century Christian authors as well: Christianity, in fact, claims to be the one and only true heir to Judaism, the latter a kind of more or less uniform puzzle of the theocratic utopias of the priestly and scribal elites of Jerusalem formed after emergence of the first core of the Diaspora (sixth century BCE).Christianity is also embraced by some Gentiles, initiating a legal, political and ideological clash with Roman institutions. Thus, in the second part, a new interpretation of the epistolary exchange between Trajan and Pliny the Younger (Ep. X. 96 and Ep. ad Plin. X, 97) carried out between 109 and 113 is proposed in order to uncover the subtleties that gave rise to the first legislative act against Christians. Its contents prove to be very valuable since, thanks to them, the choices of institutions at the time of Marcus Aurelius reported in various documents of the time are clarified, including the very important Martvrium Lugdunensis, of which long excerpts preserved to this day (ap. Eus. H.E., V. 1-2) tell in great detail the story of the massacre of Christians in Lyon, probably in 176. The first detailed legal-political analysis of this document outlines the legal approach of the institutions and confirms that Marcus Aurelius's policy imitates that of Trajan. In fact, both he and his Legatus of Gallia Lugdunensis do not want to make Christians martyrs at all costs.Rather, they seek to induce them to abjure in order to reintegrate them into the groove of ancient Roman traditions, the mos maiorum. A goal that certainly takes on greater importance if the accused include cives, the representatives, or rather defenders, of the mos maiorum, who are therefore called upon to respect it in a special way. This explains the Augustan legate's decision to punish in an exemplary manner the "inflexibilis obstinatio" – as Pliny called it (Ep. X, 96. 3) – of a civis who was particularly well-known in the city and reluctant to abjure. The legate, in fact, overstepping the limits of his imperium over cives enshrined in the Lex Julia de vi, expressly condemned this civis not to be beheaded – as the practice reaffirmed by Marcus Aurelius required – but to be burned on an iron chair.The analysis of the Martiyrium Lugdunensis also shows that – as established by Trajan – a Christian could be brought to trial only as a result of a delatio and should not be sought ex officio. In the case of Lyons, very often this formal accusation was made by pagans en masse because of the negative reputation that attached to Christians as a result of the alleged inhuman acts they committed and which Pliny the Younger called "flagitia cohaerentia nomini" (Ep. X, 96. 2). These provoked harassment of all kinds, acts of intolerance, violence and exclusion from public places.In conclusion, that the civis christianus was indeed a clandestinus in his homeland is also evident from his perspective, a veritable oxymoron for Roman institutions: abjuration and the consequent fulfilment, even if only pro forma, of cults that showed devotion to the mos maiorum and to the princeps were considered irreconcilable with faith since Christianity was an exclusive religion. However, this did not prevent Christian apologists of the time from affirming their loyalty to the princeps, for they desired, after all, to feel that they were an integral part of the Roman world.
